ПОЧЕМУ В БИБЛИИ ОТСУТСТВУЕТ СЛОВО ТРОИЦА?
Перед сопоставлением двух разных учений, я хотел бы ответить свидетелям Иеговы, на тот аргумент, который они приводят, когда говорят, что Бог не Троичен. Этот аргумент состоит в том, что в Библии нет слова Троица. Да дей-ствительно слова Троица в Библии нет, но здесь, я думаю, можно поставить вопрос, а могло ли это слово в ней быть? Я попробую ответить на этот вопрос.
Как говорит Библия, народ Израилев получает Закон на горе Хорив. Совсем недавно он вышел из Египта, естест-венно, что народ Израилев ещё сохранял языческие стереотипы мышления, чему подтверждением являются мно-гочисленные примеры исхода из Египта (Исх.32.1-6; Числ.25.1-5). Также вся история народа Израилева изобилует примерами уклонения израильтян в язычество. (Подтверждение этому книги Судей, Царств, Пророков; наиболее ярко это выражено в 4 Цар.21. 9). Поэтому Богу как мудрому Педагогу нужно было дать понять, что Бог - един. Для языческого сознания не нужно доказательств, что есть Бог, для них весь мир это проявление божественной иерофании, т.е. язычник в любом природном явлении видит богов. И скажи народу Израилеву, что Бог - Троица, он понял это бы в своём языческом понимании. Но тем не менее если смотреть на Ветхий Завет с позиций Нового За-вета можно увидеть огромное количество указаний на Троицу.
В Новом Завете слово Троица также отсутствует, потому что апостолы, как известно, проповедовали язычникам (Деян. гл.17), в книге Деяний видно, что часто, апостолов воспринимали за воплощение богов (Деян.14.12), и по-этому слово Троица в Священном Писании Нового Завета отсутствует. Но это нисколько не означает того, что пер-вые христиане никакой Троицы не знали. Но об этом речь пойдёт позднее.
ВОЗРАЖЕНИЯ О ТРОИЦЕ СО СТОРОНЫ ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА.
Очень часто можно услышать подобные возражения против Троицы из уст её противников: «мол как это может быть, что Бог един по существу, но Троичен в Лицах, это противоречит здравому смыслу». Да, действительно если мы будем к Богу прилагать наши человеческие мерки, то в таком случае можно прийти к таким выводам. Но на Бога нельзя подчинять законам логики, философии и так далее, ибо Бог выше всех этих законов. Но как я считаю, в этом вопросе мы должны, во-первых, руководствоваться Библией; во-вторых, мы не можем объять Все наполняю-щего и Всеобъемлющего, а потому в чём-то мы руководствуемся не знанием, а верою (2 Кор.5.7). Как-то раз у од-ного богослова после проповеди спросили: «как кит мог проглотить Иону, ведь киты не могут проглотить человека, да и не мог Иона, три дня находясь во чреве кита, остаться живым», и он замечательно на него ответил: «если бы в Библии было написано, что Иона проглотил кита, то я и этому поверил бы, ибо слово Божие богодухновенно» (2 Тим.3.16); в-третьих, Сам Бог говорит: «сокрытое принадлежит Господу, Богу нашему, а открытое нам и сы-нам нашим до века, чтобы исполняли все слова закона сего» (Втор.29.29), т.е. Бог не всё раскрывает сразу, и лишь по мере того, как люди становятся готовыми принять, то Господь открывает им. И неудивительно поэтому, что Бог не сразу раскрывается как Троица, а только тогда, когда уже не могло возникнуть искажения того, что Бог в сущности своей един.
УЧЕНИЕ О СВ. ТРОИЦЕ ИЗ СВ. ПИСАНИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА.
Теперь прибегнем к текстам Библии, говорящим о Троичности Божества. И первое свидетельство об этом, мы встречаем в первых стихах книги Бытия, самой первой книги Библии. В начале сотворил Бог небо и землю (Быт.1.1). Слова «в начале» с одной стороны говорят о начале времени, ибо до этого была вечность, а с другой стороны это обстоятельство места. Можно сказать: в начале я пошёл в кино, а можно сказать: в начале улицы стоит дом». Эти слова указывают на Сына Божьего, Который был «в начале» (Ин.1.1) и в Нём Бог создал мир, «ибо в Нём создано было всё» (смотрите оригинал или перевод епископа Кассиана (Безобразова)), таким образом уже в самых первых словах мы видим некоторое указание. Далее: сотворил Бог. В оригинале на евр. языке это выраже-ние будет звучать так «Берешит бара Элогим эт гаш-шамим ве эт га-арец», слово Элогим - «это Имя Всевышнего - Элоким - в подлиннике представляет собой множественное число от слова элока5. Вот что можно прочитать об этом имени в еврейской энциклопедии: «Элогим, является более часто употребительным и древнейшим именем Бога; оно имеет форму множественного числа, но сказуемые и прилагательные, согласованные с ним, употребля-ются всегда в единственном числе» 6. В результате при буквальном переводе получается: «Боги сотворил». Что с одной стороны указывает на Троицу, а с другой, глагол бара - сотворил, говорит о Его единичности по существу, потому что если было написано сотворили, то перед нами была чисто языческая концепция. Как мы видим уже в самом начале Библии тайно, еще не совсем раскрыто, как это делается в Новом Завете, Библия указывает нам на троичность Божества. На данное объяснение свидетели Иеговы отвечают так: «Почему в этих текстах на евр. языке применяется мн. число для Бога? Таким образом евр. язык передает мысль о превосходстве и величии. Если бы разумелось больше одного лица, то глагол, употребленный в связи с этим, должен был бы стоять также во мн. чис-ле, но это не так в выше приведенных примерах»7. «Нельзя согласится с тем что, будто в упомянутых местах Бог беседует один Сам с Собою, как поступают иногда люди, желая возбудить себя к какому-либо действию, и говорит о Себе во мн. ч., по примеру сильных земли. Ибо - а) странно представить чтобы Бог нуждался в подобном возбуж-дении себя к действиям; б) обычай сильных земли говорить о себе во мн. ч. появился в последующее время, а во дни Моисея ещё не существовал, как видно из его Пятикнижия, - след. Моисей не мог последовать этому обычаю, чтобы изобразить и Бога говорящим о Себе подобным образом; в) но что ещё важнее, при таком положении в высшей степени странным является смысл слов Божиих: «Вот, Адам стал как один из Нас, (Быт.3.22); их тогда надобно будет понимать так: Вот Адам стал как один от Меня!!!...»8.
Читаем текст далее: «Земля же была безвидна и пуста; и Дух Божий носился над водою» (Быт.1.2). Здесь гово-рится о третьей ипостаси Св. Троицы Св. Духе. Этот стих св. Василий Великий комментирует так: «..духом Божиим назван Дух Святый; потому что Он, преимущественно и исключительно достоин такого упоминания в Писании, и не какой другой дух не именуется Божиим, кроме Святого, восполняющего Собою Божественную и блаженную Троицу 9. Св. Дух, который носится над водою, оживотворяя землю, подготавливал ее к принятию жизни. В рус-ском языке, как и в греческом и еврейском слово носился может иметь два значения: 1)носиться в смысле бегать; 2)носиться в смысле нестись (как курица яйца). Василий Вел. дает здесь следующий комментарий: «Слово ноша-шеся, в переводе употреблено вместо слова: согревал и оживотворял водное естество, по подобию птицы, насижи-вающей яйца и сообщающей нагреваемому какую-то живительную силу. Дух носился, то есть приуготовлял водное естество к рождению живых тварей»10, это подтверждает так же употребленный здесь евр. глагол «МИРАХАФЕТ» в Торе (Пятикнижии Моисея) употребляется в книге Исх.19. 4 и во Втор.32.11: «как орёл вызывает гнездо своё, носится над птенцами своими, распростирает крылья свои, берёт их и носит их на перьях своих: так Господь водил его, и не было с ним чужого бога». В переводе Нового Св. Дух назван: «God’s active force», что можно перевести как: «Божья активная сила». Мы можем убедиться что, этот перевод верен т.к. в своей литературе свидетели Иеговы используют это название11. Но в переводе, сделанном еврейской религиозной общиной, этот стих звучит так: «когда земное было невообразимым хаосом и тьма покрывала бездну, а Дух Бога витал над поверхностью вод». Чем примечателен этот перевод так это тем, что, во-первых, его переводили евреи для которых, иврит родной язык; во-вторых, Иудеи не верят в Троицу, но и они не называют Духа Святого: «активной действующей силой»12. Далее: «и сказал Бог: да будет свет» (Быт.1.3). Здесь возникает вопрос кому сказал Бог? Ангелам, но Св. П-е (далее П-е) говорит о том, что Бог все создал Сам (Или кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки. Аминь (Римл.11.34-36). Так говорит Господь, искупивший тебя и образовавший тебя от утробы матерней: Я Господь, Который сотворил все, один распростер небеса и Своею силою разостлал землю» (Ис.44.24). Ангелы лишь присутствовали при творении, и они сами были сотворены. Так кому сказал Бог? Тем более как Бог мог сказать ведь Он дух, человек говорит за счет сотрясения некоторых органов, отсюда видно указание на 2-ое лицо Св. Троицы - Слово Божие. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин.1.3 ср. с Евр.1.8-10). Итак, мы видим, что в творении участвуют все три лица Св. Троицы, а раз они участвуют «в начале» то, это говорит о том, что Они существовали до «начала», то есть в вечности. Если к вечности прибавить 1000 будет вечность, если вычесть 1000 будет вечность, т.к. вечность не мериться временем. Значит - Сын Божий вечен и никогда не был сотворен, ибо время началось с началом творения: «и был вечер и было утро день один» (Быт.1.5). Об участии в творении всех лиц Св. Троицы пророк Давид пишет так: «Словом Господним сотворены небеса, и духом уст Его - все воинство их» (Пс.32.6).
В принципе всего этого уже достаточно для доказательства троичности Бога, но рассмотрим ещё несколько приме-ров. И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, и подобию Нашему (Быт.1.26). Глагол сотворим стоит во мн. числе. Иудейские толкователи понимают это место как спор ангелов, но разве к ангелам обращается Бог, Творец к тварям? Бог в Библии всегда противопоставляет Себя - твари: «Мои мысли - не ваши мысли, ни ваши пути - пути Мои» (Ис.55.8). Так же эта мысль противна Св. П-ю, которое все дело творения приписывает исключительно одному Богу. «Так говорит Господь, искупивший тебя и образовавший тебя от утробы матер-ней: Я Господь, Который сотворил все, один распростер небеса и Своею силою разостлал землю» (Ис.44.24), и вообще отрицает, чтобы кто-либо был у него советником (Ис.40.13-14;Рим.11.34). Значит, Господь говорит это во Св. Троице, тем более читая далее, мы видим, что человек сотворен по образу Божию: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Быт.1.27), а не по образу ангелов.
После грехопадения Адама, Бог (Иегова) говорит: «Вот, Адам стал, как один из Нас» (Быт.3.22). Опять Яхве говорит о Себе во мн. ч.: «Адам стал как один из Нас», после того, как человек опытно познал грех. Ангелы, опытно, греха знать не могут, так как они его не творят, следовательно, это сказано не им. На опыте знать грех мо-жет тот, кто его творит, а это согрешивший человек и сатана. Бог знает в силу Своего всеведения, а не в смысле, что Он его творит: «Бог есть свет, и нет в Нём никакой тьмы»; «Уже не много говорить Мне, с вами, ибо идёт князь мира сего, и во Мне не имеет ничего» (1 Ин.1.5; Ин.14.30). Неужели здесь Бог совещается с сатаной? Но это абсурд, ибо какое соотношение между Светом и тьмой: «Что общего у света со тьмою?» (2 Кор.6.14). Вот как поясняет это место Св. П-я св. Ефрем Сирин (IV век): «Конечно, Адам и Ева по вкушении плодов древа узнали доброе и лукавое; но и до вкушения знали добро по опыту, о зле же только слышали; а по вкушении произошло противное тому; они стали слышать только о добром, худое же испытывать на деле; потому что отнята у них слава, какою облечены были, овладели же ими печали, которые прежде далеки были от них»13. Значит, Господь говорит это внутри Себя, во Св. Троице. Тем более эта мысль подтверждается тем, что сатана искушал человека именно тем, что: «станут как боги» (Быт.3.5), а не как ангелы.
Далее события вавилонского столпотворения. На всей земле был один язык и одно наречие. Двинувшись с Вос-тока, они нашли в земле Сеннаар равнину и поселились там. И сказали друг другу: наделаем кирпичей и обожжем огнем. И стали у них кирпичи вместо камней, а земляная смола вместо извести. И сказали они: построим себе город и башню, высотою до небес; и сделаем себе имя, прежде, нежели рассеемся по лицу всей земли. И сошел Господь посмотреть город и башню, которую строили сыны человеческие. И сказал Господь (Иегова) 14: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, и не отстанут от того, что за-думали делать. Сойдем же, и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого (Быт.11.1-7). Опять Бог говорит о Себе во мн.ч. «сойдем же, и смешаем» и далее говорится: «И рассеял их Господь (Иегова) (ед. ч.) оттуда по всей земле; и они перестали строить город (Быт.11.8). Как видно Св. П-е говорит, что рассеял их Господь, а не ангелы.
Теперь рассмотрим Богоявление Аврааму у дубравы Мамре. «И явился ему Господь (Иегова) у дубравы Мамре, когда он сидел при входе в шатер, во время зноя дневного». Св. Писание говорит о явлении Господа, как же Он является? «Он возвел очи свои, и взглянул, и вот, три мужа стоят против него. Увидев, он побежал на встречу им от входа в шатер, и поклонился до земли» (Быт.18.1-2). Итак, мы видим, Аврааму является Иегова Бог в виде трех странников. Авраам встречает Их, кланяясь в ноги. Естественно не надо думать, что Бог выглядит именно таким, каким Он открылся Аврааму, просто человек не в состоянии увидеть Бога таким, каким Он есть (Дух), ибо: «Бога никто нигде не видел» (Ин.1.18), но при этом приоткрывает нам великую тайну троичности Божества, которую умом человеческим познать невозможно, ибо по слову ап. Павла: «Божьего не знает никто, кроме Духа Божия» (1 Кор.2.11). Но важно в этом повествовании то, что явление Иеговы, происходит в виде трех странников. Так же важно подметить, что Авраам обращается к Ним, то в ед. ч. (Быт.18.3), а то во мн.ч. (Быт.18.4-6). На это конечно можно сказать, что лишь один из ангелов здесь Бог, а другие просто ангелы, тем более, что когда двое из них приходят в Содом Св. П-е называет их ангелами (Быт. 19. 1), но данному толкованию препятствует следую-щие стихи 19 главы книги Бытия, Ангел говорит Лоту: «вот, в угодность тебе Я сделаю и это: не ниспровергну города». Эти слова явно принадлежат Богу, а не ангелу и далее: «о котором ты говоришь. Поспешай, спасайся туда; ибо я не могу сделать дела, доколе ты не придёшь туда. Потому и назван город сей: Сигор. И пролил Господь на Содом и Гоморру дождём серу и огонь от Господа с неба» (Быт.19.22. 24). Обратите внимание Гос-подь пролил серу и огонь от Господа. Что примечательно этот стих во свидетельство Троицы во втором веке при-водит мученик Иустин в беседе с иудеем Трифоном. Ещё лучше этот стих цитируется у архим. Макария: «Тогда ИЕГОВА на Содом и Гоморр дождём пролил серу и огонь ОТ ИЕГОВЫ С НЕБЕС». Вопрос: Какой Иегова от Какого?
А теперь хотелось бы разобрать одну из цитат Св. П-я, которую очень любят цитировать свидетели Иеговы, когда пытаются доказать, что учение о Троице, это не библейское учение. «Слушай Израиль, Господь, Бог наш, Бог един есть» (Втор.6.4). На иврите это звучит так: «шема Израэль Адонай Элогейну Адонай эхад». Слово «эхад», которое на русский язык переведено, как един, в дословном переводе означает - единство между чем-то и чем-то. Например единство дня и ночи - «день един» (Быт.1.5), и единства между мужем и женой - «одна плоть»(Быт.2.24) .Это опять подтверждает, то что Бог не един внутри Самого Себя, как говорит Православное богословие - «Бог - един по существу, но троичен в Лицах».
Далее исход Израильтян из Египта, события в Рефидиме. И двинулось все общество сынов Израилевых из пус-тыни Син в путь свой, по повелению Господню; и расположились станом в Рефидиме и не было воды пить народу. И укорял народ Моисея, и говорили: дайте нам воды пить. И сказал им Моисей: что вы укоряете меня? что искушаете Господа? ... ... Моисей возопил к Господу и сказал: что мне делать с народом сим? ещё немного, и побьют меня камнями. И сказал Господь Моисею: пройди перед народом, и возьми с собою неко-торых из старейшин Израильских, и жезл твой, которым ты ударил по воде, возьми в руку твою, и пойди; Вот, Я стану пред тобою там на скале в Хориве; и ты ударишь, и будет пить народ. И сделал так Моисей в глазах старейшин Израильских. И нарек месту тому имя: Масса и Мерива (искушение и укорение), по причине укорения сынов Израилевых и потому, что они искушали Господа (Иегову), говоря: есть ли Господь среди нас, или нет? (Исх.17.1-7). Итак мы видим, что Моисей пишет, что Израильтяне искушали Иегову, ап. Павел уточняет: «Почему, как говорит Дух Святый, «ныне, когда услышите глас Его, Не ожесточите сердец ваших, как во время ропота в пустыне, Где искушали Меня (т.е. Духа Святого, т.к. это Его слова) отцы ваши, испытывали Меня и видели дела Мои сорок лет» (Евр.3.7-9). Как видно из вышесказанного, что Израильтяне искушали в пустыне Духа Святого, значит Яхве и Св. Дух для Павла одно и то же. Т.е. Св. Дух един по существу с Отцом, но различен в Лицах.
Далее события сорокалетнего странствования по пустыне: «И говорил народ против Бога и против Моисея: за-чем вывели нас из Египта, чтоб умереть нам в пустыне? ибо здесь нет ни хлеба, ни воды, и душе нашей оп-ротивела эта негодная пища. И послал Господь на народ ядовитых змеев, которые жалили народ, и умерло множество народа из сынов Израилевых. И пришел народ к Моисею и сказал: согрешили мы, что говорили против Господа и против тебя; помолись Господу, чтоб Он удалил от нас змеев» (Числ.21.5-7). Моисей говорит, что искушали Бога, но ап. Павел уточняет, что искушали здесь именно Христа: «Не станем искушать Христа, как некоторые из них искушали и погибли от змей» (1 Кор.10.9). Итак, мы видим, что по мнению ап. Павла, в пустыне Израильтяне искушали Христа, в то время как Моисей пишет об искушении Самого Бога, а это значит, что и Христос имеет Божественное достоинство равное Отцу. В переводе Нового Мира слово Христос заменено на слово Иегова, что не находит подтверждения в рукописях Нового Завета. В самых древних рукописях этого места скажем за II век употребляется слово Христос (смотрите издание Нового Завета Нестле-Аланда). Хотя свидетели Иеговы на это говорят: «За многие столетия тесного общения, послушный Сын стал очень похож на своего Отца Иегову»15. Но Св. Писание и я вместе с ним ехидно спрашиваем: «Кому же вы уподобите Меня, и с кем сравните? Говорит Святый» (Ис.40.25).
Сопоставить также как в Ветхом Завете благословляли священники, и новозаветное благословение ап. Павла. В Ветхом Завете это делалось так: «да благословит тебя Господь и сохранит тебя! Да призрит на тебя Господь светлым лицем Своим и помилует тебя! Да обратит Господь лице Свое на тебя и даст тебе мир!» (Числ.6.24-26). Обратите внимание на то, что имя Яхве употребляется в этом благословении трижды, а в Новом Завете когда Бог открылся в Сыне и Святом Духе благословение звучит следующим образом от ап. Павла: «и благодать Гос-пода (нашего) Иисуса Христа, и любовь Бога (Отца), и общение Святого Духа со всеми вами. Аминь» (2 Кор.13.13). Здесь Павел желает духовных благ верующим и от Сына или Христа, и от Св. Духа, точно так же, как и от Отца, и притом от каждого из Них желает блага особого; следовательно Сын и Св. Дух суть такие же лица, как и Отец, все равны и все различны между Собой.
Также в книге Псалтирь мы встречаем множество текстов говорящих о Святой Троице. Рассмотрим некоторые из них. Во втором псалме мы читаем: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя», что означает слово «ныне»? Ведь мы знаем, что Сын существовал до создания мира, а следовательно и до начала времени: «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин.17.5). В вечности нет кате-гории времени, таким образом слово ныне означает: вечно, всегда. То есть Сын всегда рождается от Отца, каким образом это происходит нам неизвестно, т.к. Бог есть Дух. Апостол Иоанн Сына называет Логосом, Словом (Ин.1.1), из чего можно немного постараться представить образ рождения: как мысли выражаются через слова, так и Сын бесстрастно рождается от Отца, ибо через Него и в Нём Бог открывается миру. Апостол Павел называет Его премудростью Творца (1 Кор.1.24), и возникает вопрос, если Бог, по мнению свидетелей Иеговы, Его сотворил, то что, Он до этого был немудрым?, а это несколько противоречит тому положению, что Бог неизменяем (Мал.3.6). Также в отношении Сына Божьего употребляется слово рождение, но никак ни сотворение, а два этих понятия от-личаются друг от друга, рождение предполагает происхождение равного, т.е. от человека рождается человек, от собаки - собака и т.д. Творение же наоборот говорит о том, что то что я произвожу ниже меня. На конгрессе свиде-телей Иеговы 24 июля 1998 года я слышал, что на данный момент самый совершенный суперкомпьютер созданный людьми не превосходит по своим возможностям мозга 4-летнего младенца. Таким образом когда в Священном Пи-сании говориться о рождении Сына от Отца имеется в виду то, что Сын равен Отцу. И здесь не действуют те аргу-менты, которые свидетели приводят в оправдание своего учения, то что при рождении человеческом отец и сын это не одно. Здесь свидетели на Бога набрасывают человеческие мерки, Бог выше нас, и выше наших слов о Нём. Далее псалмопевец говорит о том, что Сын происходит из самого существа Божьего, чего не говориться ни об одной твари: «из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твоё» (Пс.109.3), а раз Сын происходит из существа Божьего, то Он - Бог. Также о божестве Христа мы также читаем в книге Псалмов: «Престол Твой, Боже, вовек; жезл правоты - жезл царства Твоего. Ты возлюбил правду, и возненавидел беззаконие; посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих» (Пс.44.7-8), эти слова, по мнению Павла (Евр.1.8-9) сказаны о Христе. Что важно здесь так это то, что Бог обращаясь к Сыну называет Его «Боже». Также в другом месте читаем: «Боже мой! Не восхить меня в половине дней моих. Твои лета в роды родов. В начале Ты основал землю, и небеса - дело рук Твоих. Они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, - и изменятся. Но Ты тот же, и лета Твои не кончатся. Сыны рабов Твоих будут жить, и семя их утвердиться пред лицом Твоим» (Пс.101.25-29), эти слова тоже о Христе (Евр.1.10-12). Таким образом в Псалтири мы находим значительное количество текстов о Троице.
Далее явление Троицы, мы видим в видении пророка Исаии. В год смерти царя Озии видел я Господа (Иегова), сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края риз Его наполняли весь храм. Вокруг Его стояли серафимы; ... И взывали они друг другу, и говорили: свят, свят, свят (обратите внимание, что Иегова трисвят сравните с Апок.4.8) Господь Саваоф (Иегова воинств)!... И сказал я: горе мне! погиб я! ибо я человек с не-чистыми устами, и живу среди народа так же с нечистыми устами, - и глаза мои видели Царя, Господа Са-ваофа. Тогда прилетел ко мне один из серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял с жерт-венника, И коснулся уст моих, и сказал: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен. И услышал я глас Господа, говорящего: кого Мне послать? И кто пойдет для Нас? И я сказал: вот я, пошли меня. И сказал Он: пойди и скажи этому народу: слухом услышите и не уразумеете; и очами смотреть будете, и не увидите. Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их (Ис.6.1-10). Здесь опять Бог говорит о себе во мн.ч. Для того, чтобы понять этот текст, посмотрим как его понимают его апостолы в Новом Завете. Ап. Иоанн Богослов пишет в Евангелии: «Столько чудес сотворил Он (Христос) пред ними, и они не веровали в Него. Да сбудется слово Исаии пророка: «Господи! кто поверил слышанному от нас, и кому открылась мышца Господня? «Потому что не могли они веровать, что, как ещё сказал Исаия, «народ сей ослепил глаза свои и окаменил сердце, и не обратятся, чтоб Я исцелил их». Сие сказал пророк Исаия, когда видел славу Его, и говорил о Нем» (Ин.12.37-41). Как видно из вышеприведенного текста, ап. Иоанн говорит о том, что Исаия видел славу Христа, и говорил о Нем, а видел он Бога (Иегову). Ап. Лука пишет: «хорошо сказал Дух Святый сказал отцам вашим через пророка Исаию: «Пойди к народу сему и скажи: слухом услышите ..., и т.д.» (Де-ян.28.25-27). Исаия слышал Бога, но ап. Павел утверждает, что к Исаии говорил Св. Дух, если Бог не троичен как Исаия мог видеть Бога Отца, Славу Сына и слышать Св. Духа, если Бог не Троица? Так с точки зрения Нового За-вета Исаии Бог открывается в Троице, именно это и означает «и кто пойдёт для Нас?».
У пророка Исаии можно встретить приличное количество текстов свидетельствующих о божестве Иисуса Христа. Например, в Ис.7.14 мы читаем: «итак Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, что значит с нами Бог, сравни с Мф.1.23. В этом тексте не говорится «на-речёшь», а - «нарекут», т.е. люди во Христе узнают, пришедшего к ним Бога, и потому нарекут Его Еммануил, т.е. с нами Бог, что явно свидетельствует о Божестве Иисуса Христа.
Так же Исаия говорит о Божестве Иисуса Хр., так: «ибо младенец родился нам, Сын дан нам; владычество Его на Раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира» (Ис.9.6). Здесь говорится о воплощении Сына Божия, и о том какими именами Его нарекут:
1 Чудный. Когда Маною является Ангел Господень, Маной задает ему вопрос: «как тебе имя?» (Суд.13.17). Ангел Господень отвечает ему: «что ты спрашиваешь о имени моем? оно чудно» (Суд.13.18). Далее Маной утвержда-ет, что он видел Бога (Суд.13.22).
2 Советник - как второе лицо Св. Троице Сын Участвует в предвечном совете о спасении человека (Ефес.1.4; Откр.13.8), ибо быть советниками ангелы не могут (Римл.11.34).
3 Бог крепкий - это прямо говорит о Его Божестве сравните с Ин1. 1; 14; 18; 3. 13; 5. 23; 20. 28; 1Ин. 5. 20; Рим. 9. 5; 1 Тим. 3. 16; Тит. 2. 13.
4 Отец вечности - т. е. виновник, творец времени, а если Он Творец времени, то Он вечен, а значит не сотворен никогда, ибо отними от вечности 100000 - будет вечность и прибавь к вечности 20 - будет вечность.
5 Как сотворивший мир естественно является Его Царем, как Бог Отец и Св. Дух.

Арианство.

Эпоха гонений не останавливала внутренней жизни и развития церкви, в том числе и развития догматических учений. Церковь потрясалась и расколами и ересями и решала эти конфликты на больших соборах и путем вселенского обмена мнений через переписку и взаимные посольства церквей, отдаленных друг от друга.

Но факт государственного признания церкви Константином Великим и приятия ее интересов к сердцу самим главой всей империи не мог не создать условий, благоприятных для быстрой передачи переживаний одной какой-либо ее части и всем другим. Внутренняя вселенскость, кафоличность церкви имела теперь возможность легче воплощаться и во внешних формах вселенского общения.

Вот одно из условий, благодаря которому вспыхнувший очередной богословский спор в это время небывало широко разволновал всю церковь и мучил ее как в жестокой лихорадке целых 60 лет. Но и после этого не замер окончательно, а перешел в дальнейшие споры, потрясавшие церковь столь же универсально еще целых полтысячелетия (IV-IX вв.).

Государство, принявшее активное, а затем и страстное участие в этих спорах, с самого первого момента, т. е. с Константина Великого, сделавшего их частью и нередко главною осью всей своей политики, едва ли этим оказало верную услугу церкви, лишив ее свободы внутреннего изживания своих разномыслий и их локализирования.

Словом, вселенский пожар арианства очень характерен для начала государственного покровительства церкви и, может быть, отчасти им объясняется, указывая на обратную сторону, которая есть у всякой медали.

Внешняя история начала арианского спора не заключает в себе никаких данных к его необычайному развитию. Ни сам по себе спор богословов, ни личность ересиарха Ария не представляли ничего выдающегося. Но внутренняя сущность спора, конечно, была чрезвычайно важной с точки зрения существа христианской догмы и церкви. Однако исключительный резонанс его объясняется условиями среды и момента.

Момент политический заключался в пламенной мечте императора Константина утвердить Pax Romana на базе кафолической церкви. Он всячески боролся с донатизмом, только бы сохранить единство и авторитет епископата кафолической церкви. Замученный этим на Западе, Константин с надеждой взирал на Восток, где ему рисовался цельным и ненарушенным этот духовный мир церковного единства. Переселяясь, так сказать, душой и телом в восточную половину империи, приближаясь к ликвидации соперничества и интриги Ликиния, Константин вдруг с горечью узнает, что и здесь загорается раздор, и притом соблазнительно совпадающий отчасти с границами владычества Ликиния. Друг и защитник Ария, епископ столицы Никомидии Евсевий, родственник Ликиния и его придворный приближенный, мог рисовать Константину тревожную картину, когда кафолическая церковь, до сих пор бывшая другом в его восхождении к единодержавию, вдруг как бы перестала быть такой единой базой и в какой-то части своей сделалась бы партией его соперников. Константин горячо принялся тушить пожар церковный со всем добросовестным усердием. А разделившийся епископат начал увлекаться в своей борьбе нажимами на кнопки придворных настроений и захватом власти через политическое покровительство. Так разные диалектические уклоны богословской мысли начали превращаться в государственные акты, передаваемые по проводам государственной почты во все концы империи. Отрава ересей и раздоров почти искусственно и насильственно разливалась по всей империи.

Но был в этой широте арианских волнений и вполне естественный свободный духовно-культурный момент. А именно, невольное и случайное соответствие арианской доктрины, низводившей иррациональную христианскую триадологию к упрощенному математическому монотеизму, механически соединенному с политеизмом, поскольку Сын Божий считался "богом с маленькой буквы". Такое построение было очень симпатично и приемлемо массе интеллигентного и служилого язычества, влекомого политикой и государственной службой в лоно церкви, принятой императором. Монотеизм в этой массе, разделявшей идею и почитание Единого Бога под именем "Summus Deus", был очень популярен, но он был полурационалистичен и чужд христианской Троичности Лиц в Божестве. Так, подольщаясь ко вкусам языческого общества через арианские формулы, церковь могла бы предать всю свою христологию и сотериологию. Потому праведный инстинкт православных епископов и богословов так героически и упорно восстал на борьбу с арианскими тенденциями и не мог успокоиться, пока борьба не увенчалась победою. Встал вопрос жизни и смерти: быть или не быть самому христианству? Вот почему герои православия проявили дух ревности, напоминавшей только что миновавший период героизма мученичества.

Вопрос заострялся до формулы "быть или не быть?" не в смысле исторического бытия и роста христианства, а в смысле качественном: в смысле возможной неприметной для масс подмены самой сути христианства как религии искупления. Может быть, было бы и проще и успешнее преподносить массе христианство как религию моралистическую. На это упрощение и рационализирование христианства как раз и соскользнуло арианство. С арианской догматикой христианство, может быть, и не теряло бы своего пафоса, как религия евангельского братолюбия, аскезы и молитвенного подвига. По благочестию оно конкурировало бы и с иудаизмом и с исламом. Но все это был бы субъективный морализм, как и в других монотеистических религиях. Для такой рациональной, натуральной религиозности достаточно было бы и Синайского Божественного откровения. И уж совсем лишне и даже бессмысленно чудо Боговоплощения.

Вот это-то объективное чудо, эта-то объективная тайна христианства упраздняется арианством. Для простого педагогического водительства и учительства Небесному Отцу достаточно было облагодатствованных пророков, священников, судей, царей. Зачем вочеловечение "сынов Божиих", ангелов, посредников, эонов?.. Что это прибавляет к делу богооткровенного изучения и спасения человечества? Не есть ли это просто бред языческой мифологии и гносиса? Не трезвее ли просто признать в Иисусе Христе высшего из пророков? Диалектически арианство вело к антитроичности Бога, к обессмыслению вочеловечения хотя бы и Высшего, Единородного, Единственного из сынов Божиих. Это был бы стерильный монотеизм, подобный исламу и иудаизму. Не понимало арианство, что суть христианства не в субъективной морали и аскезе, а в объективной тайне искупления. А что есть искупление? Отвечает песнь церковного канона: "Ни ходатай, ни ангел, но Сам Господи воплощься и спасл еси всего мя человека". Чем же спас? Тем, что Сам Абсолютный через акт вочеловечения взял на Себя бремя ограниченности, греха, проклятия и смерти, лежавших на человеке и всей твари. И только став не каким-то ангелочеловеком, а реальным Богочеловеком, Он возымел истинно божескую силу и власть освободить творение от вышеуказанного бремени, искупить, вырвать его из-под власти "миродержителей тьмы века сего" (Еф. 6:12). Крестным страданием, смертью и воскресением Своим вывел Он мир из царства тления и открыл дорогу к нетлению и жизни вечной. И всякий, свободно желающий усыновитъся Ему в Его Теле - Церкви - через таинства, мистически приобщается к победе Богочеловека над смертью и становится "сыном воскресения" (Лк. 20:36).

В этом чуде из чудес и тайне из тайн суть христианства, а не в рациональной морали, как в других естественных религиях. Именно эту суть христианства спасали достославные отцы IV в., до конца отвергшие арианство во всех его ухищренных и прикровенных формах. Но этого в то время не понимало большинство восточного епископата. В том-то и чудо I Вселенского собора, что он произнес сакраментальную догматическую формулу "Όμοούσιον τω Πατρί" ("Единосущного Отцу") устами только избранного меньшинства. И в том еще, что Константин Великий, не постигший всей трагичности вопроса, воистину движимый перстом Божиим, положил всю в данном случае спасительную тяжесть неодолимого имперского авторитета на чашу весов подлинно православной церковной мысли незначительного меньшинства епископата.

Конечно, и прежде ереси искажали суть христианства. Но арианство было особенно тонкой и потому опасной ересью. Оно родилось из смешения двух тонких религиозно-философских ядов, совершенно противоположных природе христианства: яда иудаистического (семитического) и эллинистического (арийского). Христианство по своим культурно-историческим прецедентам вообще есть синтез двух названных течений. Но синтез радикальный, преображающий, а не механическая амальгама. И даже более чем синтез - совершенно новое откровение, но только облеченное в традиционные одежды двух великих и столь разрозненно живших преданий. Яд иудаизма заключался в антитроичности, в монархианском истолковании крещальной формулы церкви. Антиохийский богословский центр (или "школа"), как находящийся на почве сиросемитической, заявил себя симпатиями и к позитивно-буквальной экзегезе Библии, и к аристотелевскому рационализму как философскому методу. Динамическое антитринитарство Павла Самосатского (III в.) достаточно характерно для антиохийской почвы, как характерно для семитического гения и более позднее средневековое увлечение Аристотелем в арабской схоластике (Аверроэс). Но сама Антиохия, как столица округа, была в то же время и университетским центром эллинизма. При всей монотеистической тенденции тогдашнего эллинизма он в виде политеистической отрыжки обрастал диким плющом гностической эономании, фантазирования ο разнообразных эонах - посредниках между Абсолютом и космосом. Сочетание этого яда гностицизма с антитринитарным ядом иудаизма был серьезным препятствием именно для здешнего школьного богословия - построить здравую и ортодоксальную доктрину троичности. На этом и споткнулся достопочтенный профессор Антиохийской школы, пресвитер Лукиан. Он воспитал довольно многочисленную школу учеников, занявших впоследствии много епископских кафедр. Они гордились своим наставником и называли себя "солукианистами". Они при начале арианского спора почти in corpore очутились на стороне Ария. Епископу Александру Александрийскому бросалось в глаза простое и грубое объяснение. Лукиан представлялся ему продолжателем той ереси, которая недавно отшумела в Антиохии, т. е. продолжателем Павла Самосатского. Действительно, Лукианово неправославие было столь явно и достаточно громко, что при трех последовательно сменявших друг друга на антиохийской кафедре епископах: при Домне, Тимофее и Кирилле (ум. 302) - Лукиан был на положении отлученного от церкви.

Очевидно, Лукиан желал реабилитировать себя и в чем-то покаяться перед епископом Кириллом, если последний принял его в общение и даже рукоположил в пресвитеры. Многочисленные ученики Лукиана, ставшие епископами, по-видимому, не подвергались отлучениям совместно с учителем или были учениками уже православного периода деятельности Лукиана (приблизительно с 300 г. до его мученической кончины в 312 г. в гонение Максимина Дайя). Факт канонизации священномученика Лукиана церковным преданием свидетельствует ο его волевом преклонении пред авторитетом церковной власти, но не ο безупречности философского построения доктрины ο Св. Троице в его профессорских лекциях.

Все решительно триадологические научно-философские попытки доникейского времени органически страдали коренной дефективностью: "субординатизмом", т. е. мыслью ο "подчиненности" и, следовательно, в какой-то мере второстепенности Второго и Третьего Лица Св. Троицы пред Лицем Первым. Для самой эллинской философии идея абсолютной единственности и несравнимости ни с чем другим Божественного начала была высочайшим и достославным достижением, убившим в корне политеизм. Но тут же, в этом же пункте, заключался и эллинистический яд для построения иррациональной догмы церкви ο Св. Троице. Евангелие приковывает наше внимание не к нумерическому единству Бога-Отца, а к откровению Его в Сыне и Заместителе Его - Духе Святом, т. е. к трёхличности Божества. Это полный взрыв философско-математического мышления. Эллинская философия, заняв верховную позицию монотеизма, очутилась пред антиномической загадкой: откуда же и как рядом с абсолютным единством явилось относительное множество, разнообразие, вся пестрота космоса? Как, чем, каким мостом перекрылась эта непереходимая логическая пропасть? Это крест для ума эллинской философии. Она его разрешила для себя на грубых и аляповатых путях пластического мышления, вернее, фантастических иллюзий. Это - иллюзии пантеизма. "Все из воды", "все из огня", "все из вечного спора стихий" и т. п., т. е. весь мир ткется из материи того же абсолютного бытия. Так принцип абсолютности бесполезно разрушается, и все равно цель не достигается: источник конечного, множественного бытия остается загадкой. Β этом вечная немощь пантеизма, не перестающая, однако, соблазнять, казалось бы, немалые умы даже наших современников. Без иррациональной идеи свободного творения Богом мира "из ничего" все равно зияющая бездна между Богом и миром рационально-философскими средствами ничуть не устранима... И если не пантеистический "матерьялизм", то на сцену являются образы "посредников", полубогов, эонов гностицизма. Эти яды эллинизма сильно давили и на сознание титана Александрийской богословской школы, великого Оригена (II-III вв.).

Ориген и выразившаяся через него Александрийская богословская школа неповинны в прямом порождении арианства в той мере, как Лукиан и Антиохийская школа. Но, однако, и Ориген не мог еще преодолеть в своих великих триадологических построениях ядов эллинизма в форме субординатизма (см.: Болотов. Учение Оригена ο Св. Троице. СПб, 1879).

Богословская традиция до Оригена ставила ему два препятствия для преодоления первобытного субординатизма, отчетливо звучавшего в проповеди апологетов. Логос евангелиста апологеты, естественно, понимали и толковали в смысле эллинской философии. Второе препятствие состояло в прикованности Иоанновского Логоса, как орудия творения ("Все через него начало быть", Ин. 1:3), к несовершенному ветхозаветному олицетворению Премудрости (Господь создал меня, Притч. 8:22). Эти два препятствия тяготели над ранней христианской греческой мыслью. Мысль апологетов клонилась к умалению богоравенства Второго Лица. Иустин называет Его πρώτον γέννημα, προβληθέν προ πάντων των ποιημάτων.

Для пояснения способа происхождения Второго Лица используются, по примеру Филона, стоические термины, "λόγος ένδιάθετος" и "λόγος προφορικός". Отсюда Иустиновы выражения: Логос - θεός έτερος έστν του τα πάντα ποιήσαντος θεού, αριθμφ, αλλά ου γνώμη.

Лишь нравственным единством (а не сущностью) соединяется с Отцом этот "по числу второй Бог".

Ориген значительно возвысился над апологетами. Β одном месте (In Hebr. hom. V., 299-300) он даже производит Логос ех ipsa Substantia Dei. Или слабее (De Princ., Hom. 21 и 82): εк του θελήματος του Πατρός γεννηθείς.

И так как для Оригена только один άγέννητος - это Отец, то этим он и объясняет название Сына - Премудрость (в книге Притчи 8:22) - κτίσμα. И все-таки Ориген подчеркивает высоту и превосходство Логоса над всем "происшедшим": μεταξύ της του Άγεννήτου καί της των γεννητών πάντων φύσεως (Cont. Cels., 3, 34). Но как Ориген ни возвышает Сына над тварями, он не может не унизить Его субординатически перед Отцом: Отец - Άγέννητος, а Сын - γέννημα и даже (один раз!) - κτίσμα. Отец - Αύτόθεος, αληθινός θεός, Сын - ό δεντερος θεός. Отец - ό θεός, Сын - просто θεός. Отец - απαραλλάκτως αγαθός, Сын - лишь είκων αγαθότητος του θεού, άλλ'ουк αύτοάγαθος.

Если такой великан богословия, как Ориген, мог столь глубоко увязнуть в путах философии, то уж совсем неудивительно, что Арий, человек только головной, сухой диалектик, на логических и силлогических путях этой диалектики легко теряет религиозно-догматическое чутье и рождает ересь. Окружавшая Ария атмосфера почти всеобщего субординатизма казалась ему вполне его оправдывающей. Своей безжалостной диалектикой Арий обнажал философскую недоразвитость кафолической доктрины ο Св. Троице. И этим пробудил глубокую реакцию в церковном самосознании и чрезвычайную творческую работу самых сильных и философски просвещенных умов кафолической церкви, каковы, например, Великие Каппадокийцы, которые и оборудовали церковный догмат ο Св. Троице новой защитной философской терминологией, не допускающей перетолкования.

Арий исходил из трансцендентного аристотелевского понятия ο Боге как Едином Нерожденном Самозамкнутом Абсолютном, по этой своей абсолютной сущности несообщаемом ничему иному неабсолютному, Все, что вне Бога, инородно Ему, чуждо, ибо произошло. Все происшедшее (и в смысле материи, и пространства, и времени), следовательно, не из Бога, а из ничего, из полного небытия, одарено бытием извне лишь по творческой воле Божией. Этот таинственный и загадочный для разума акт приведения всех тварных вещей и существ из небытия в бытие, ввиду непреодолимого бессилия и иудейской и эллинской философствующей мысли, невольно породил и простую мысль (гипотезу), и рядом гностически вычурную: ο посредниках между Творцом и тварями. Минимально в этой роли посредника на первом и исключительно высоком месте разумеется Логос, как орудие творения. "Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их" (Пс. 32:6).

Кто же, по существу, Сам Этот Логос, через Которого создан весь высший небесный мир и все небожители, не говоря уже ο космосе? Раз Он - орудие творения, то, самоочевидно, Он раньше самого космического времени, раньше всех веков, но Он не вечен. "Было некогда, когда Он не был". "И Он не существовал, прежде чем произошел". "Но и Он имел начало Своего сотворения".

Итак - откровенно!! - "Он произошел из несущего". Хотя Он и "рожденный", но, значит, в смысле "происшедшего" вообще. "Сын - по благодати", а не по сущности. Β сравнении с Отцом как Абсолютным, "с сущностью и свойствами Отца", Сын, конечно, "чужд и неподобен им решительно по всем пунктам".

Сын хотя и совершеннейшее, но все же творение Божие. Как творение, Он - изменчив. Правда, Он - безгрешен, но своей волей, своей нравственной силой. Отец предвидел эту безгрешность и потому возложил на него подвиг вочеловечения. Все это до кощунственности логично. Но горе было в том, что доникейское греческое догматическое сознание было так неразработано, что сама идея Логоса, популярная во всей ходячей интеллигентской философии, была благоприятной почвой для широкого развития по всему эллинскому Востоку яда арианской логологии
На что же можно было опереться в церковном предании, возражая на эту рационально-соблазнительную систему? Что противопоставить ей? Во-первых, конечно, простые, неухищренные, но веские слова Нового Завета: "Велия благочестия тайна: Бог явился во плоти" (1 Тим. 3:16). "В Нем обитает вся полнота Божества телесно" (Кол. 2:9). Он "не почитал хищением быть равным Богу" (Фил. 2:6). Но для вставших на дорогу Аристотелевой схоластики, как Арий, и эти слова Писания подлежали, по их мнению, высшему философскому истолкованию. К счастью, в восточном богословии не иссякла струя, идущая от ап. Павла через мужей апостольских, которая не подчиняла Аристотелевым категориям "юродства апостольской проповеди ο Христе Распятом", что "для иудеев соблазн, а для эллинов безумие" (1 Кор. 1:23). Она "мудрости мира" противопоставляла "юродство проповеди" (1 Кор. 1:21) ο "слове крестном" (1 Кор. 1:18), спасающем через веру (1 Кор. 1:21). Словом, сила христианства - не в философии, а в сотериологии.

Вот эту не эллинско-философскую и не иудейско-законническую, а подлинно христиански-"юродивую" линию сотериологическую, линию тайны Креста Христова и проводила так называемая условно Малоазийская богословская школа.

Св. Игнатий, епископ Антиохийский ("муж апостольский"), суть христианской доктрины (явно всюду ее противополагая бреду гностиков) определяет как οικονομία εις τον καινόν ανθρωπον, как "домостроительство", т. е. планомерное созидание "нового человека" вместо ветхого, растлившего себя и мир грехом. Начинается новый совершенный человек с момента зачатия и рождества Иисуса Христа, чем полагается начало реальному "упразднению смерти". А завершится это упразднение только "по воскресении во плоти". Поэтому Христос не просто гностический учитель, а "подлинная наша жизнь", ибо "Он - Бог в человеке". Сообщаемый Христом истинный γνώσις не есть только "учение ο нетлении", но и самый факт нетления. Он свою плоть через смерть привел к нетлению и для верующих в это спасительное значение его смерти и воскресения преподал евхаристию как "лекарство бессмертия". Евхаристия - это "лечебное средство, чтобы не умереть"! Вот как реалистически понимается искупление и спасение - это новое миротворение!!!

Продолжатель богословия св. Игнатия, другой малоазиец, св. Ириней Лионский, также противополагавший апостольское предание "лжеименному гносису", еще более образно подчеркивает в деле Христа реальное, "плόтяное", так сказать, физическое восстановление разрушенного грехом человека и мира. Бывший венец, "глава" творения - человек Адам пал, вместо жизни из этой "головы" потекла в человеческий род и в мир отрава тления, разложения, смерти. Христос встал на это головное место. Он начал собою "нового человека, второго Адама". Его дело состоит в новом "возглавлении" человечества. Этим Он выполнил вместо изменившего "образу и подобию Божию" Адама "домостроительство" (план) Божие ο спасении человека. "Возглавляя Собою плоть, взятую от земли, Христос спас Свое собственное создание".

Своим воплощением Христос "соединил человека с Богом". Для чего это нужно? Чтобы именно человек, сам, а никто другой, победил супротивника рода человеческого: в противном случае "враг не был бы подлинно побежден человеком".

"И опять же, если бы не Бог даровал спасение, то мы не обладали бы им, наверное".

"И если бы человек не был соединен с Богом, то он не мог бы причаститься к нетлению".

Итак, Христос в чудесном факте Своей Богочеловеческой Личности уже представляет в сжатом виде все наше спасение: "in compendio nobis salutem praestat".

Вся диалектика св. Игнатия и св. Иринея проходит мимо бесплодного гностицизма в догматике. Цель догмы для них не мозговая, а практическая - почуять, в чем секрет спасения? понять христианскую сотериологию.

Такова была не отравленная ядами иудаизма и эллинизма малоазийская богословская традиция. Традиция оригинальная, "иудеям соблазн, еллином же безумие". А вот ее-то на время и забыли "университетские" богословы Антиохийской и Александрийской школ. Александр Александрийский, первый восставший против широко разливавшегося мозгового догматствования, был однако, скорее, простецом в сравнении с окружавшей его университетской интеллигентской средой. И надо думать, что с первых же дней спора Ария с Александром за спиной последнего встал и укрепил его некто другой - Афанасий, поистине Великий. Прирожденный богословский гений, автодидакт, не университетский выученик, но одаренный диалектик, глубоко вжившийся в подлинно церковную традицию, по существу тождественную с малоазийской школой. Именно эту малоазийскую концепцию и продолжил, и развил, и ею победоносно защитил поколебленное на Востоке Православие молодой еще в ту пору диакон Афанасий. По самому его положению диакона, т. е. соправителя при епископе, Афанасий и явился на Никейский собор, как alter ego епископа Александра, как богословский мозг его. И на соборе, и в кулуарной борьбе мнений, и всю долгую жизнь затем в его писаниях Афанасий выступает с чертами богослова, не закаленного ни в какой школьности. Его терминология невыдержанна и непоследовательна. Его логика ведет к выводам не рациональным, а сверхрациональным. Но интенция его диалектики не поддается перетолкованиям. Она ясна. Она руководится интересом не мозговым, а религиозным, и именно - сотериологическим.

Логос - Сын - Христос, по Афанасию, "вочеловечился для того, чтобы и мы обожились". Последняя цель всего - возвращение мира к нетлению. Он облекается в тело, чтобы это тело, приобщившись к Логосу, Который над всеми, стало вместо всех достаточным (удовлетворяющим) для Смерти и, ради вселившегося (в тело) Логоса, пребыло бы нетленным и чтобы затем (поразившее) все (всех и вся) тление прекратилось через благодать воскресения.

То, что произошло в боговоплощении Логоса, не вытекает как естественное следствие из существующего порядка вещей, это не вытекает и из нашей логики, не подлежит арианской рационализации. Это чудо, разрывающее ткань тварного и тленного мира, это единственно и объективно новое под солнцем, новое второе творение после первого миротворения.

Подчеркивая сотериологичность, иррациональность вопроса ο Сыне Божием, вырывая его из тисков рационализма, Афанасий, однако, не мог создать новой, совершенной терминологии. Едва ли не главный его дефект состоит в неразличении понятий ουσία и ύπόστασις и в безразличном их употреблении. Конечно, нет у него и термина ομοούσιος. Но всякого рода другими описательными и отрицательными выражениями св. Афанасий не позволяет арианству снизить не сравнимое ни с чем божественное достоинство Логоса. Вместо "единосущия" у него термин "собственность" - ίδιότης: "ή ιδία Σοφία, ϊδιος Λόγος" Отца. "Он отличен от всего происшедшего и собственен Отцу". "Бог не Монада, а всегда Триада". Бог никогда не был и не мог быть ни άλογος, ни ασοφος. Не было арианского ην ποτέ, οτε ουк ην, потому что рождение Логоса предвечно. "Так как Свет Божества предвечен, то и Отблеск его также предвечен".

Как Творец, Бог производит все вещи Своим свободным хотением, а как Отец - "не хотением, а Своей природой - φύσει, και ουк εк βουλήσεως". Термином "φύσει" явно Афанасий выражает идею "сущности". А в других местах и прямо договаривается до этой решающей формулы. Сын - "собственное порождение сущности Отца". Иначе: имеет по отношению к Своему собственному Отцу единство божества - εχει προς τον Πατερα Εαυτου την ενοτητα της Θεοτητος.

У Сына с Отцом природное (или "физическое") единство - φυσικη ενοτης, тожество природы, тожество божества - ταυτοτης Θεοτητος, Сын единоприроден, един по бытию, т. е. единосущен. Он не какая-то промежуточная природа - μεσоιτευουσα φυσις, ибо "если бы он был Богом только по причастию к Отцу, будучи Сам через это обожен, то Он не мог бы и нас обóжить - ει ην εκ μετουσιας και Αυτος, ουκ αν εθεοποιησε θεοπιουμενος και Αυτος". Сотериологическая ценность догмата превалирует над всем. Ею спасает Афанасий живую сущность христианства, идя по стопам антигностической малоазийской школы.

Внешний ход событий.

Неудивительно, что арианский спор вспыхнул в Александрии. Она была по-прежнему центром великой богословской школы. Традиция требовала от кандидата на ее кафедру двух доблестей: исповедничества - героизма веры и учено-богословского авторитета, чтобы достойно пасти стадо церкви, состоявшее из двух слоев - простонародного и изощренно-интеллигентного. Хотя александрийская кафедра известна своей централистической (митрополитанской) властью над всеми епархиями Египта, Ливии и Пентаполя, но в самом городе Александрии епископат был окружен коллегией пресвитеров повышенного богословского ценза, применительно к умственным запросам стекавшихся в Александрийское училище учиться христианских интеллигентов из разных стран. Эти пресвитеры, как и в Риме, выдвигавшие из своей среды кандидатов и заместителей александрийских епископов (а не "деревенские" епископы страны), сознавали себя и действительно поставлены были "персонами". Александрийские "приходы", во главе которых стояли пресвитеры, были очень самостоятельны в уровень с самостоятельными, в духе самоуправления, кварталами (аррондисманами) города, называвшимися "лаврами" ("лавра" - λαύρα - это "бульвар", широкая улица, отграничивавшая один кусок города от другого). "Лавры" имели свои названия. По-видимому, и христианские церкви, бывшие центрами для каждого квартала, иногда назывались по имени этих кварталов. Пресвитеры этих "лавр" по весу и положению были как бы их епископами, с правами отлучения мирян от церкви без епископа и с правом участвовать в хиротонии своих епископов наряду с епископатом. Этот обычай соучастия александрийских пресвитеров в хиротонии над своими епископами хорошо засвидетельствован, и он долго хранился в церемонии хиротонии александрийских патриархов, порождая и у пресвитеров, и у сторонних наблюдателей ложные идеи ο получении благодати епископства от пресвитеров. Словом, александрийские пресвитеры были влиятельными особами, и около них слагались веские группы приверженцев. И епископу Александрийскому было немало забот об объединении всех этих пресвитерских церквей около своего центра.

Таким александрийским важным пресвитером был с начала IV в. Арий в церкви, носившей название Βαυκάλις (бокал, кувшин для питья воды с горлышком наподобие гусиной шейки), по-видимому, по кварталу. Родом из Ливии, он был школы Лукиана Антиохийского. Созомен называет его σπουδαίος περί το δόγμα (Sozom. I, 15), т. е. человек, страстно ревнующий ο вере и учении христианском (не только в смысле интеллектуальном, но и практически-церковном). Поэтому еще как образованный мирянин он пристал к расколу Мелития, ревновавшего ο "святости церкви" и осуждавшего епископа Петра за снисходительность к "падшим" во время гонений. Но как человек интеллигентный, он вскоре покинул партию Мелития (вероятно, почуяв их черносотенно-невежественный коптский дух) и вернулся в паству епископа Петра, который сделал его диаконом. Когда же Петр отлучил мелитиан от церкви и отверг их крещение, Арий опять не признал этого правильным, опять встал за мелитиан и сам был епископом Петром отлучен от церкви. Более пяти лет длилось это состояние Ария в мелитианстве. Только мученическая смерть епископа Петра (310) вновь примирила Ария с церковью, и он пришел с покаянием к епископу Ахиллу и получил от него пресвитерство. Арий в среде пресвитеров был величиной 1-го ранга. Ученый-диалектик (по Созомену, διαλεκτικωτατος), красноречивый проповедник, высокого роста худощавый старик (γερων) в аскетической простой одежде, чинного и строгого поведения (даже враги не сочинили ο нем ничего худого), он был кумиром многих своих прихожан, особенно женщин, точнее - диаконис и девственниц, представлявших собою многочисленную организацию. По смерти епископа Ахилла его кандидатура на кафедру Александрийского епископа была одной из первых. И кажется, избирательные голоса чуть ли не поровну разделились между ним и Александром. Арианский историк Филосторгий говорит, что Арий великодушно отказался от чести в пользу Александра. Но едва ли не вернее мнение православных историков (Феодорит, Епифаний), которые признают источником особого нерасположения Ария к Александру и его еретического упорства, - боль его честолюбия от неудачной конкуренции с Александром.

Свободно развивая свои воззрения с кафедры, он цитировал слова книги Притчей (8:22): "Господь созда Мя в начало путей своих" в смысле творения Сына Божия. Постепенно пошла молва, что он учит еретически. Нашлись доносчики. Но Александр сначала мало обращал внимания на Ария. Смотрел на это, как на обычный богословский спор, даже занимал центральное положение в тех дискуссиях, которые не раз велись в его пресвитерии. Но среди пресвитеров нашлись и противники Ария. По Созомену, Александр сначала "несколько колебался, похваляя иногда одних, иногда других". Но когда Арий высказал, что Троица есть, в сущности, Единица, Александр присоединился к противникам Ария и запретил ему публично высказывать свое учение. Такой цензуры гордый александрийский пресвитер не привык терпеть. Он повел открытую агитацию. К нему присоединилось 700 девственниц, 12 диаконов, 7 пресвитеров и 2 епископа, Феона Мармарикский и Секунд Птолемаидский, т. е. почти 1/3 всего клира города Александрии. Эта сильная партия с большой уверенностью начала агитацию и за пределами александрийской церкви. Было редактировано самим Арием вероизложение в форме письма его к епископам Малой Азии. Таким образом письмо выносило спор за пределы Египетского архиепископа. Под "Малой Азией" прозрачно разумеется епископат, тяготеющий к фактической столице - Никомидии, где сидел Евсевий - вождь всей партии "Лукианистов" - ариан. Письмо просило епископов поддержать Ария, написать со своей стороны Александру, чтобы он снял свою цензуру.

Засевший в столице Евсевий Никомидийский, по мотивам конкуренции новой императорской резиденции на Босфоре с Александрией, сразу бросил свой авторитет на весы этой исторической тяжбы. С этого момента начинается тысячелетняя борьба за преимущества чести града Константина с Александрией. Ободряя Ария, Евсевий писал: "Прекрасно мудрствуя, желай, чтобы и все так мудрствовали, ибо всякому ясно, что сотворенного не было, пока оно не приведено в бытие. А приведенное в бытие имеет начало". К Александру Александрийскому посыпались письма в защиту Ария. Александр увидел, что начинается большая междуцерковная интрига. Он созвал собор всех своих епископов. Собор решительно его поддержал. Своим большинством он отлучил всех вставших за Ария клириков, начиная с епископов. Так как Александрийский епископ формально обладал 1/5 частью гражданской власти в Александрии, то и отлученные подверглись действительной высылке из египетской столицы. Были низложены два епископа: Секунд Птолемаидский и Феона Мармарикский; шесть пресвитеров: Арий, Ахилл, Аифал, Карпон, другой Арий, Сармат; шесть диаконов: Евзоий, Лукий, Юлий, Мина, Элладий, Гаий. А когда оказались в Мареотиде новые приверженцы Ария, то епископ Александр и их, на основании решения бывшего собора, также низложил. Это были два пресвитера: Харис и Пист - и четыре диакона: Серапион, Парамон, Зосим и Ириней. Феодорит в своей истории приводит жалобы отвергнутых Александром, что их трактовали как безбожников и христоборцев. Прежние историки до конца XIX в. датировали эти события неточно: 318 г. Эд. Шварц, Зеек и Батиффол доказали, что эти факты надо относить к 323 г. К моменту, когда Константин готовился к решающей битве с Ликинием. Действительно, была бы необъяснимой медлительность Константина, если бы он с 318 до 323 г. бездействовал. Наоборот, Константин реагировал на поднятый спор крайне чувствительно и быстро.

Евсевий Никомидийский действовал с уверенностью, как вождь обширной школы Лукиана. Арий в письме к Евсевию Никомидийскому называет своими единомышленниками Евсевия Кесарийского, епископов - Лидды, Тира, Вирита (Бейрута), Лаодикии, Аназарба и даже обобщает: все "восточные", разумея диоцез "Востока" (со столицей в Антиохии).

В письме к Евсевию Никомидийскому Арий свою доктрину с грубой и наивной уверенностью излагает так: "Так как мы говорим, что Сын не есть ни Нерожденный, ни часть Нерожденного (ни в каком случае), ни взять от Лица предсуществовавшего, но что Он начал быть прежде времен и веков, по воле и намерению Отца, как Бог Совершенный, как Единственный, Непреложный; что Он не существовал раньше того, как был рожден, или сотворен, или основан, ибо Он не был Нерожденным, - вот за что нас преследуют". Так Арий понимал христианскую догму по столь основному вопросу и так он ощущал окружающую его богословскую среду. Значит, настолько общее богословское сознание было смутно и недостаточно. Без ясного ответа на этот вдруг запутавшийся в сознании вопрос Восток далее уже не мог и не имел права существовать. А Западу казалось, что Восток занят пустыми спорами... Александр Александрийский со своей стороны писал против вмешательства Евсевия Никомидийского, "который вообразил, что ему вручено попечение ο всей церкви" и упрекал Евсевия в произвольном оставлении своего кафедрального Вирита и водворении на кафедру Никомидии и что учение Ария пагубно больше всех ересей прошлых времен, что Арий - уже предтеча антихриста.

Нажим на покинутого императором Александра продолжался. Павлин Тирский составил более обстоятельную апологию арианской точки зрения и послал ее Александру. Евсевий Кесарийский в ряде писем атаковал Александра, преискренно арианствуя и удивляясь, что можно мыслить как-то иначе. Вот образец "упрощенного" мышления этого знаменитого историка, в дальнейшем (ради императора и ради "дела") подписавшего никейские определения. Евсевий писал Александру: "После такой борьбы и таких усилий опять появились твои послания. Ты обвиняешь в том, будто они говорят, что Сын - из несущих. Но ведь они же прислали тебе записку, излагая в ней свою веру. Разве они не исповедуют Бога законов, и пророков, и Нового Завета, родившего Единородного Сына, прежде вечных времен, через Которого Он сотворил и всех и все прочее, сделавшегося своею волею непреложным и неизменяемым, совершенным творением Божиим, но не как одно из творений... А твое письмо обвиняет их, как будто они говорят, что Сын родился как одно из творений. Не даешь ли ты опять повода к тому, чтобы они обвиняли и опровергали тебя? Странно опять и то, что, по твоему обвинению, они утверждают, что Сущий родил (после Себя) Сущего. Удивляюсь тебе, - разве можно сказать что-нибудь иное? Если существует Один только Сущий, то ясно, что все, что произошло из Него, появилось после Него, иначе было бы два Сущих".

Если Александр после своего первого собора в Александрии мог осуществить (не без помощи властей) изгнание Ария и ариан, то, видимо, теперь, после воздействия Евсевия Никомидийского на императора, этой протекции от властей Александр иметь уже не мог. Арий и ариане вернулись в Александрию и начали действовать, как будто они были на своих законных местах. Положение покинутого властями Александра было тяжкое. Наоборот, смуте была дана свобода. Легализованные властями настроения разрастались. Из Малой Азии прибыл для агитации некий Астерий, традитор во время последних гонений. Открыл публичные лекции и в них доказывал, что "Сын есть один из всяческих", что "Он есть творение Отца, что Он произошел по Его воле и сотворен". Св. Афанасий говорит: "...этого рода вещи он писал один, но около Евсевия Никомидийского все думали так". Нашлись у Ария вульгарные друзья, которые в стиле портового города пустили в ход целый песенник под заголовком: "Талия". Матросы, грузчики и всякий сброд повторяли эти песенки.

После такой вульгарной пропаганды и возбужденных ею споров и язычники узнали об этих сварах среди христиан и злорадно издевались над ними, даже на театральных подмостках (Евсевий. "Жизнь Константина", II, 61). Не так давно открытые отрывки Филосторгия дают знать, что епископ Александр, чтобы парировать собор у Евсевия в Кесарии, прямым рейсом по морю прибыл в царскую резиденцию, где он нашел "Осия Кордубского и епископов, которые были с ним". Очевидно, тут-то они и подготовили через воздействие Осия на Константина и отвержение арианской затеи, и терминологическое оружие для его поражения в термине "Единосущный" - "омоусиос". Заинтересованный в пресечении возникших споров под самый корень, тут-то Константин и поддался внушению Александра через Осия и предвосхитил весь план и всю тактику I Вселенского собора. Трудно буквально принять эту версию арианского историка. В ней отражается разочарование ариан. Обескураженные сверхмудрым поведением Константина на самом соборе, ариане, очевидно, утешали себя мифом ο каком-то закулисном обрабатывании сознания Константина через авторитетного для него Осия. Осий, бесспорно, сыграл свою спасительную роль. Но и он сам, и его посредническая миссия с письмом императора, которое он повез в Александрию, говорит о первоначальной полной неосведомленности Осия в существе поднятого спора. Ярким свидетельством тому служит первое же искреннее, умоляющее письмо Константина, которое он поручил Осию лично привезти в Александрию и вручить одинаково обеим спорящим сторонам. Осий, прибыв в Александрию в начале 324 г., лишь тут "самоопределился" во всем этом вопросе. Александр, а за ним, надо думать, гениальный Афанасий просветили его. Лишь после этого Осий мог принять план победного знамени - "омоусиос" и внушить его Константину.

Вот документ, который точно и типично для Константина отражает первоначальное его отношение к александрийскому спору. "О благое и божественное провидение! Как жестоко поразила мой слух или, точнее, самое сердце весть, что вы, через которых я надеялся дать исцеление другим, сами имеете нужду в гораздо большем излечении!" "Ведь это же пустые слова, споры по ничтожному вопросу. Для умственной гимнастики специалистов, может быть, и неизбежны такие споры, но нельзя же смущать ими слух простого народа. Виноваты оба: и Александр и Арий. Один задал неосторожный вопрос, а другой дал необдуманный ответ". Император советует брать пример благоразумия - как надо спорить - с языческих философов, которые хотя и разногласят иногда, но все-таки не разрывают общения друг с другом. "А если так, то не гораздо ли лучше вам, поставленным на служение Великому Богу, проходить это поприще с единодушием?"

Наконец, Константин от глубины своего сердца просто умоляет епископов дать ему покой: "Возвратите мне мирные дни и спокойные ночи. В противном случае мне не останется ничего другого, как стенать, обливаться слезами и жить без всякого покоя. Пока люди Божии - говорю ο моих сослужителях - взаимно разделяются столь неоправданной и гибельной распрей, могу ли я быть покоен в душе своей?"

Осий - Hosius (а не Осия!) - Кордубский из Испании; занимал кафедру Кордовы до своей смерти в 359 г. В диоклетианово гонение был исповедником. Вскоре же после провозглашения Константина императором, который стал открыто заявлять себя христианином, Константин призвал Осия ко двору и окружил любовью и уважением. В 313 г. Осий повез от императора денежное пожертвование Карфагенской церкви. В суде над донатистами Осий был главным советником Константина. Теперь же Константин посылает его как миротворца со своим письмом в Александрию. Осий по привычке едет туда мирить Ария с Александром. Но на месте у него открылись глаза. Он всецело встал на сторону Александра. Он решил убедить императора, что дело идет не ο пустяках, а о самой сути христианской веры. Решив в Александрии местный вопрос с Александром ο поставленных Коллуфом пресвитерах как не имеющих сана, Осий поехал обратно.

Куда? В Никомидию? И каким путем? Вот тут-тο мы и встречаемся с новооткрытым фактом Антиохийского собора 324-325 гг.

Антиохийский собор 324-325 гг.

Эдуард Шварц, ученый-ориенталист, издатель "Истории" Евсевия в Прусской серии греческих отцов, в 1905 г. издал по сирской рукописи (Парижский кодекс - 62) неизвестное до тех пор послание 56 епископов собора Антиохийского к "Александру, епископу Нового Рима".

Несмотря на ярые возражения А. Гарнака, на непризнание подлинности нового документа и Дюшеном и Баттиффолем, русская наука сначала в лице московского профессора А. Спасского, а особенно блестяще в лице о. Дм. Лебедева и А. И. Бриллиантова бесспорно утвердила достоверность этого новооткрытого факта, через что и восстановила потерянное звено в истории арианского спора ("Хр. Чтение" 1911-1913). Этот Антиохийский собор от лица 56 епископов осудил и отлучил за неправое учение Ария, Феодота Лаодикийского, Наркисса Нерониадского и Евсевия Кесарийского. От лица этого собора и пишется послание: "Святому и единодушному возлюбленному брату и сослужителю Александру". Как мы уже упомянули выше, Болотов давно доказал, что здесь разумеется ближайший представитель епископата Западной церкви архиепископ Фессалоники. Кто же подписавшиеся? Издатель текста Э. Шварц, передавая греческими буквами, конечно, в обратном порядке семитическому начертанию, передает по-гречески первое же, явно председательское, имя как "Евсевиос"; далее - Евстафиос, Амфион и т. д. Так транскрибирует Шварц, доверяя точной передаче начертания греческих имен арамейским алфавитом. Но вот какое недоразумение копииста усматривает профессор А. И. Бриллиантов. Β невокализованном сирском тексте "Евсевиос" можно прочитать и как "Освиос". А если буква "бет" здесь вставлена по непониманию переписчиком и в оригинале было без нее прямо "Осиос", то и все недоразумения рассеиваются как дым. Тут не место для имени "Евсевий". Евсевий - подсудимый, а не судья. Судья - Осий.

Таким образом, на председательском месте подписывается не неуместный тут Евсевий, а Осий. Почему же находящийся здесь проездом гость, а не хозяин кафедры - Филогоний? Явно потому, что Филогоний только что скончался и после его смерти шесть месяцев занимал его кафедру арианствовавший Павлин Тирский, тоже здесь скончавшийся, а на его место из Веррии только что перешел сюда знаменитый Евстафий. Он здесь не поставлен на первое место (как думает Шварц) потому, что весь этот собор имел поводом избрание заместителя скончавшемуся Павлину, а предызбираемый Евстафий еще не был интронизован. Равным образом также естественно и поручение председательства Осию - как высокому посланнику императора во всем этом деле.

B том-то и чудо I Вселенского собора, что он произнес сакраментальную догматическую формулу "Όμοούσιον τω Πατρί" ("Единосущного Отцу") устами только избранного меньшинства. И в том еще, что Константин Великий, не постигший всей трагичности вопроса, воистину движимый перстом Божиим, положил всю в данном случае спасительную тяжесть неодолимого имперского авторитета на чашу весов подлинно православной церковной мысли незначительного меньшинства епископата.

Но я одного не понимаю, Андрей, зачем вы беретесь за темы, которые вам не по уму? Оставьте это и не затрудняйте людей объяснять вам то, что вы все равно не поймете. Верьте в простоте в Пресвятую Троицу и довольно с вас будет. Лучше посвятите, освободившееся от досужих рассуждений время, молитве и рассуждениям о своей душе.